Со временем выхода в свет «Бардо Тходол» стал, если так можно выразиться, моим постоянным спутником, которому я обязан не только многими импульсами и познаниями, но и весьма важными интуициями. В отличие от египетской Книги мертвых, о которой можно сказать или очень немного, или очень много, «Бардо Тходол» содержит человечески понятную философию и обращен к человеку, а не к божествам или дикарю. Его философия есть квинтэссенция буддийской психологической критики и в качестве таковой обладает, можно сказать, огромным преимуществом. Не только «гневные», но и «дружелюбные»- божества суть сансарические проекции человеческой души вот мысль, которая кажется просвещенному европейцу само собой понятной лишь потому, что напоминает ему о его собственных банализирующих упрощениях. Однако тот же европеец не воспринял бы эти божества в то же время и в качестве реальных, если бы их объявили недействительными по той причине, кто они являются проекциями. Но это под силу «Бардхо Тходол», превосходящему как просвещенного, так и непросвещенного европейца в некоторых самых важных метафизических постулатах. Антиномичный характер любых метафизических высказываний, так же как и идея качественных различий между ступенями сознания и соответствующими им метафизическими реальностями, молчаливо подразумеваются повсюду в «Бардо Тходол». Величественная двузначность образует задний план этой необычной книги. Может быть, у западного философа это не вызовет симпатии, ибо Запад любит ясность и однозначность, из-за чего одни стоят горой за утверждение «бог есть», а другие столь же ревностно за отрицание «бога нет». Что, интересно, делали бы эти враждующие браться с таким, например, предложением: «Познавая пустотность собственного духа в качестве буддости и рассматривая таковую в качестве собственного сознания, ты пребываешь в состоянии божественного духа Будды»
Боюсь, что подобные высказывания не встретят сочувствия у нашей западной философии, так же как и теологии. «Бардо Тходол» в высшей степени психологичная книга, а они все еще находятся на средневековой, допсихологической стадии, где выслушиваются, поясняются, защищаются, критикуются и аргументируются лишь те высказывания, которые делаются в условиях, когда высказывающаяся инстанция единодушно снята с повестки дня как не значащаяся в программе.
Однако метафизические утверждения суть высказывания души, и потому они психологичны. Западному уму эта само собой разумеющаяся истина кажется либо уж очень само сабо разумеющейся, когда он по понятной враждебности впадает в просвещенчество, либо недопустимым отрицанием метафизической «истины». Слово «психологический» на его слух всегда звучит как «всего лишь психологический». «Душа» кажется ему чем-то крошечным, неполноценным, личным, субъективным и тому подобным. Поэтому предпочитают пользоваться словом «дух», всегда при этом ненароком принимая такой вид, будто о «духе», может быть, и впрямь высказано нечто весьма субъективное, конечно, только о «всеобщем» или даже, если возможно, об «абсолютном» духе. Эта немного смешная самоуверенность служит видимо компенсацией за плачевно маленькую душу. Так и кажется, что Анатоль Франс в своем «Острове пингвинов», вкладывая в уста Екатерины Александрийской просьбу к господу богу «de lew асcorder immortelle, mais petite» [«Дайте им бессмертную душу, но только маленькую» (франц.)], выражает обязательную для всего Запада истину.
Душа делает свои метафизические высказывания благодаря врожденной божественной творческой силе, это она «полагает» дистинкции метафизических сущностей. Она не только условие метафизической реальности, но и сама эта реальность. Познавший это находится в состоянии дхармакайи, совершенной просветленности, а если выразить это по-нашему: творческой праосновой всех метафизических высказываний является сознание как видимое и ощущаемое проявление души. «Пустотность» состояние до всякого высказывания, до всякого «полагания». Полнота же различных явлений содержится в душе в латентном виде.
В действительности душа не ничтожна, она сама сияющая божественность. Для Запада такое положение либо весьма сомнительно, а то и вовсе неприемлемо, либо абсолютно безусловно, причем в этом случае происходит инфляция теософского характера. Мы как-то искаженно воспринимаем эти вещи. Но если мы настолько овладеем собой, что сможем удержаться от нашего основного заблуждения стремления все время что-то делать с вещами, то, возможно, нам удастся извлечь отсюда важные для нас выводы или хотя бы оценить величие «Бардо Тходол», дающего усопшему в дорогу ту последнюю и самую высокую истину, что даже боги суть сияние и свет собственной души. От этой истины у восточного человека отнюдь не меркнет свет в глазах, что произошло бы с христианином, который счел бы себя в такой ситуации ограбленным, лишенным бога, нет, сама его душа и есть свет божественности, а божественность и есть душа.
Особый смысл в том, что в первую очередь усопшему раскрывают глаза на первенство души, ибо жизнь раскрывает глаза, скорее, на что-то совсем иное. В жизни мы втиснуты в бесчисленное множество толкающихся, подавляющих вещей, где перед лицом чистых «данностей» дело уж никак не доходит до того, чтобы задуматься: кто, собственно, «дал» эти «данности». Из них-то и высвобождается усопший, а наставление имеет целью помочь ему в этом. Поставив себя на место усопшего, мы извлечем из такого наставления не меньшую пользу, ведь уже из первого параграфа мы узнаем, что тот, кто дает все «данности», обитает в нас самих: истина, которая вопреки всей очевидности, никогда не осознается ни в больших делах, ни в мелочах, хотя слишком часто бывает нужно, даже необходимо знать ее. Безусловно, это учение годится только для людей вдумчивых, которым важно понять свою жизнь, для своего рода гностиков по складу, верующих в Спасителя, который подобно Спасителю мандеев называет себя «познанием жизни» (manda d’hajie). Ощущать в качестве «данности» и мир вероятно, удел очень немногих. Очевидно, для того чтобы увидеть, каким образом мир «дается» сущностью души, нужно великое, жертвенное обращение. Видеть, как это происходит со мной, намного более непосредственно, выразительно, впечатляюще и потому убедительно, нежели наблюдать, как я сам это делаю. Конечно же, животная природа человека негодует, когда он ощущает себя творцом собственных данностей. Поэтому такие попытки всегда бывали предметом тайных инициации, в которые, как правило, входила символическая смерть, выражавшая целостный характер обращения. Наставления «Тходола» фактически тоже имеют целью вызвать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, или поучения гуру, ибо эти наставления, в сущности, не что иное как инициация усопшего в жизнь бардо, так же как инициация живого не что иное как подготовка к потустороннему (по крайней мере, это обычное дело во всех культурных мистериях начиная с египетских и элевсинских). Однако «потустороннее» при инициации живого это уж во всяком случае не потусторонность смерти, а обращение внутренней установки, т.е. потусторонность психологическая, а выражаясь языком христианства, «спасение» из оков мира и греха. Спасение же есть вьшутывание и освобождение из прежнего состояния помраченности и бессознательности и переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над «данностями». 
В этом смысле «Бардо Тходол» есть процесс инициации, нацеленный на восстановление божественности души, утраченной ею при рождении. Для Востока и вообще-то характерно, что поучение всегда начинается с самого главного, т.е. последних и высших принципов, всего того, что у нас попало бы в конец. В соответствии с этим инициация в «Бардо Тходол» протекает в виде «climax a maiori ad minus», [Здесь: «нисхождение от большего к меньшему» (лат.)] а завершается новым рождением in utera [В матке (лат.)]. В сфере же западной культуры единственной еще живой и имеющей практическое употребление формой «процесса инициации» является применяемый врачами «анализ бессознательного». Такое предпринимаемое из терапевтических соображений рассмотрение подоплеки и корней сознания есть прежде всего рациональная майевтика в сократовском смысле, осознанивание находящегося еще в зачаточном состоянии, подпорогового, еще не рожденного душевного содержания. Первой такого рода терапией был, как известно, психоанализ Фрейда, занимавшийся главным образом сексуальными фантазиями. Эта сфера соответствует последнему разделу Сидпа Бардо, где умерший, будучи неспособным воспринять учения Чикхай и Чоннид Бардо, начинает предаваться сексуальным фантазиям и поэтому притягивается совокупляющимися парами, затем попадает в матку и вновь рождается на земле. При этом, как и полагается, в действие вступает «эдипов комплекс». Если карма умершего предопределяет его новое рождение в качестве мужчины, то он влюбляется в свою будущую мать, а к соответствующему отцу относится с омерзением и ненавистью, и наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать как отвратительную. Эту специфически фрейдовскую область в ходе аналитического процесса осознавания бессознательных содержаний европеец пробегает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий usque ad uterum [Вплоть до матки (лат.)]. Психоаналитиками даже высказывалось мнение о том, что травма это par excellence [В основном (франц.)] само рождение; было даже намерение продвинуться вплоть до воспоминаний внутриматочного происхождения. Вот здесь-то к сожалению! западная рациональность и достигает своего предела. А фрейдовскому психоанализу можно пожелать, чтобы он вел свои изыскания все дальше назад в поисках следов так называемых внутриматочных переживаний; ведь в ходе этого отважного предприятия он, пройдя через Сидпа Бардо, добрался бы снизу до последней главы предшествующего раздела Чоннид Бардо. Будучи снаряженным нашими биологическими представлениями, такое предприятие, конечно же, осталось бы безуспешным, ибо здесь необходима совершенно иная философская подготовка, нежели та, которой располагает естественнонаучная точка зрения. Если бы и впрямь было возможно обнаружить хотя бы следы субъекта переживания, то последовательное ретроспективное прослеживание привело бы к постулату о существовании доматочной преджизни настоящей жизни в бардо. Однако дело не пошло дальше предположения о следах внутриматочных переживаний, и даже так называемой «родовой травме» суждено оставаться прописной истиной, которая, вообще говоря, объясняет не больше, чем предположение, будто жизнь есть болезнь с неблагоприятным диагнозом: ведь она всегда приводит к летальному исходу.
Таким образом, фрейдовский психоанализ в основном остановился на уровне переживаний, описанных в Сидпа Бардо, а именно на уровне сексуальных фантазий и тому подобных «несовместимых» влечений, вызывающих страх и иные состояния аффекта. Однако фрейдовская теория представляет собой первую на Западе попытку в известном смысле изнутри, т.е. из сферы животных инстинктов, разведать ту область душевной жизни, которая в тантристском ламаизме соответствует Сидпа Бардо. Некий хотя и вполне оправданный страх перед метафизикой не дал Фрейду впасть в «оккультные» сферы. Кроме того если относиться к психологии Сидпа Бардо с доверием, состояние сидпа характеризуется крепким ветром кармы, который подгоняет умершего со всех сторон, покуда тот не найдет место своего рождения, т.е. состояние сидпа само не позволяет отступать дальше, потому что по сравнению с состоянием чоннид оно ограничено интенсивным стремлением вниз, к сфере животных инстинктов и к новому физическому воплощению. Иначе говоря, тот, кто проникает в бессознательное, руководствуясь биологическими предпосылками, застревает в сфере инстинктов и не в состоянии выйти за ее пределы в ином направлении, кроме обратного к физическому существованию. Поэтому-то иначе и быть не могло, когда результатом фрейдовской исходной позиции стало существенно негативное отношение к бессознательному: оно «не что иное как…». В то же самое время такое отношение к душе свойственно Западу вообще, только здесь оно выражено яснее, недвусмысленнее, беспощаднее и грубее, чем это отважились бы сделать другие. По сути дела, они думают примерно так же. А что касается мнения по этому поводу «духа», то остается лишь вежливо пожелать ему большей убедительности. Но даже Макс Шелер (Немецкий философ и социолог, поборник этики ценностей (1874-1928)] с сожалением констатировал, что усилиями этого духа дело оказалось представленным по меньшей мере в сомнительном свете.
Можно, пожалуй, признать, что западный, рационалистический дух попал психоанализом прямо так сказать в невротическое состояние сидпа, а там в некритическом предположении, будто всякая психология есть дело субъективное и личное, оказался в неизбежном застое. Тем не менее в результате этого вторжения мы по крайней мере зашли на один шаг в тыл нашему сознательному существованию. Теперь, когда мы об том знаем, мы тем самым имеем указание на то, как следует читать «Тходол»: это надо делать задом наперед. Если нам при помощи западной науки в какой-то мере удалось постичь психологический склад Сидпа Бардо, то теперь перед нами встает более высокая и подлинная задача объяснить и предшествующий раздел Чоннид Бардо.
К. Г. Юнг «ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К БАРДО ТХОДОЛ»
Нет Ответов